A cultura e as contradições do capitalismo

|| Postado por Newton Albuquerque em 31-08-2011

Venho tentando definir neste ensaio um espaço para o qual o pensamento de Marx e a tradição moderna confluam.



Antes de tudo, ambos constituem tentativas de evocar e apreender uma experiência peculiarmente moderna. Ambos confrontam o âmbito da modernidade com emoções díspares, temor respeitoso e exaltação impregnados de um senso de horror. Ambos vêem a vida moderna como crivada de impulsos e potencialidades contraditórias e ambos endossam uma visão de extremada ou ultramodernidade ─ “os novos homens recém-criados [...], uma invenção dos tempos modernos, como o próprio maquinário”, segundo Marx; “Il faut être absolument moderne”, segundo Rimbaud ─ como o caminho capaz de resolver essas contradições.

Seguindo esse caminho de convergência, tentei ler Marx como um escritor modernista, para fazer aflorar a vitalidade e a riqueza de sua linguagem, a profundidade e complexidade de suas imagens ─ roupas e nudez, véus, halos, calor, frio ─ e para mostrar, aí, como é brilhante o desenvolvimento dos temas pelos quais o modernismo viria a se definir: a glória da energia e o dinamismo modernos, a inclemência da desintegração e o niilismo modernos, a estranha intimidade entre eles; a sensação de estar aprisionado numa vertigem em que todos os fatos e valores sofrem sucessivamente um processo de emaranhamento, explosão, decomposição, recombinação; uma fundamental incerteza sobre o que é básico, o que é válido, até mesmo o que é real; a combustão das esperanças mais radicais, em meio à sua radical negação.

Ao mesmo tempo, procurei ler o modernismo segundo uma perspectiva marxista, para sugerir como suas energias, intuições e ansiedades mais características brotam dos movimentos e pressões da moderna vida econômica: de sua incansável e insaciável demanda de crescimento e progresso; sua expansão dos desejos humanos para além das fronteiras locais, nacionais e morais; sua pressão sobre as pessoas no sentido de explorarem não só aos outros seres humanos mas a si mesmas; a volubilidade e a interminável metamorfose de todos os seus valores no vórtice do mercado mundial; a impiedosa destruição de tudo e todos os que a moderna economia não pode utilizar ─ quer em relação ao mundo pré-moderno, quer em relação a si mesma e ao próprio mundo moderno ─ e sua capacidade de explorar a crise e o caos como trampolim para ainda mais desenvolvimento, de alimentar-se da sua própria autodestruição.

Não pretendo ser o primeiro a reunir marxismo e modernismo. De fato, ambos têm andado juntos por sua própria conta, em vários momentos dos últimos cem anos, mais dramaticamente nos instantes de crise histórica e esperança revolucionária. Podemos ver sua fusão em Baudelaire, Wagner, Courbet, tanto como em Marx, em 1848; nos expressionistas, futuristas, dadaístas e construtivistas de 1914-25; no fermento e agitação da Europa do leste depois da morte de Stalin; nas atitudes radicais dos anos 1960, de Praga a Paris e nos Estados Unidos. Mas as revoluções foram sufocadas ou traídas, a fusão radical cedeu lugar à fissão; tanto o marxismo quanto o modernismo se estratificaram em ortodoxias e seguiram seus próprios caminhos separados e mutuamente desconfiados.27 Os assim chamados marxistas ortodoxos na melhor das hipóteses ignoram o modernismo, mais freqüentemente trataram de reprimi-lo, talvez receosos de que (na frase de Nietzsche), se insistissem em olhar para o abismo, o abismo acabaria olhando para eles.28 Os modernistas ortodoxos, por sua vez, não despenderam qualquer esforço espiritual no sentido de reformular, para si mesmos, o halo de uma incondicional arte “pura”, livre da sociedade e da história. Este ensaio busca descortinar um caminho para os marxistas ortodoxos, mostrando-lhes como o abismo que temem e evitam se abre para o próprio marxismo. A força do marxismo sempre se apoiou no enfrentamento das ameaçadoras realidades sociais, sempre se empenhou em manipulá-las e superá-las; abandonar essas fontes primordiais de energia reduz o marxismo a pouco mais que um nome. Quanto aos modernistas ortodoxos, que evitam o pensamento marxista com receio de que este possa despi-los de seu halo, esses precisam entender que poderiam receber em troca algo ainda melhor: uma aprimorada capacidade de imaginar e expressar as infinitamente ricas, complexas e irônicas relações entre eles mesmos e a “moderna sociedade burguesa”, que eles tentam negar ou desafiar. Uma fusão de Marx com o modernismo poderia derreter o demasiado sólido corpo do marxismo ─ ou pelo menos aquecê-lo e descongelá-lo ─; ao mesmo tempo, daria à arte e ao pensamento modernistas uma nova solidez e investiria suas criações de insuspeita ressonância e profundidade. Mostraria que o modernismo é o realismo dos nossos tempos.

Neste capítulo conclusivo, pretendo que as idéias até aqui expostas se defrontem com alguns dos debates contemporâneos a propósito de Marx, modernismo e modernização. Começarei por considerar as acusações conservadoras que, no fim dos anos 1960, atingiram o modernismo e resultaram no clima reacionário da última década. Segundo Daniel Bell, o mais sério desses polemistas, “o modernismo tem sido um sedutor”, que induz homens e mulheres contemporâneos (e até crianças) a desertar de suas posições e deveres morais, políticos e econômicos. O capitalismo, de acordo com pensadores como Bell, é totalmente inocente nesse caso: é uma espécie de Charles Bovary, nada emocionante mas decente e zeloso, que trabalha duro para satisfazer os desejos insaciáveis de sua tresloucada esposa e para pagar dívidas insuportáveis. Esse retrato da inocência capitalista tem um refinado charme pastoral; contudo, nenhum capitalista ousaria tomá-lo a sério, caso pretendesse sobreviver, mesmo que só por uma semana, no mundo real erigido pelo capitalismo. (Por outro lado, os capitalistas decerto desfrutam dessa imagem, como um feliz achado de relações públicas, porém riem o tempo todo em off.) Ainda assim, é de admirar a engenhosidade com que Bell se aproveita de uma das mais persistentes ortodoxias modernistas ─ a autonomia da cultura, a superioridade do artista em relação a todas as normas e necessidades que oprimem os mortais comuns em seu redor ─ para voltá-la contra o próprio modernismo.29

Mas o que uns e outros mascaram aqui, tanto modernistas como antimodernistas, é o fato de que esses movimentos espirituais e culturais, pelo seu explosivo poder, são apenas bolhas na superfície de um imenso caldeirão social e econômico, que vem esquentando e fervendo há mais de cem anos. Foi o moderno capitalismo, e não a arte e a cultura modernas, que ateou fogo e manteve a fervura ─ a despeito de toda a relutância com que o capitalismo enfrenta o calor. Ironicamente, o niilismo drogado de William Burroughs, a bête-noire favorita das polêmicas antimodernistas, é uma pálida reprodução do cartel ancestral cujos lucros financiaram sua carreira de vanguarda: a Burroughs Adding Machine Company, agora Burroughs International, sóbrios niilistas de primeira linha.

Além desses ataques polêmicos, o modernismo sempre omitiu objeções de espécies muito diversas. No Manifesto, Marx toma de Goethe a idéia de uma emergente “literatura mundial” para mostrar como a moderna sociedade burguesa estava trazendo à luz uma cultura mundial:

“Em lugar das velhas carências, satisfeitas pela produção interna, enfrentamos agora novas carências que exigem, para sua satisfação, produtos de terras e climas distantes. Em lugar da velha auto-suficiência local e nacional, deparamos, em todas as direções, com a interdependência universal. Tanto na produção material como na espiritual (geistige). As criações espirituais de nações individualizadas se tornaram propriedade comum. O bitolamento e a unilateralidade das nações se tornam cada vez mais impossíveis, e das várias literaturas nacionais e locais brota uma literatura mundial.” (pp.476-7)

O cenário proposto por Marx serve perfeitamente de programa para o modernismo internacional que floresceu de seu tempo até o nosso: uma cultura que é antibitolada e multilateral, que expressa o escopo universal dos desejos modernos e que, a despeito da mediação da economia burguesa, é “propriedade comum” de toda a humanidade. Mas e se essa cultura não for exatamente universal, como Marx pensou que seria? E se ela afinal se revelar um empreendimento exclusiva e provincianamente ocidental? Essa possibilidade foi proposta pela primeira vez, na metade do século XIX, pelos populistas russos. Seu argumento era que a explosiva atmosfera de modernização no Ocidente ─ a falência das comunidades e o isolamento psíquico do indivíduo, o empobrecimento das massas e a polarização de classes, uma criatividade cultural desencadeada pelo desespero moral e a anarquia espiritual ─ talvez fosse mais uma peculiaridade cultural que uma necessidade imperiosa destinada de maneira inexorável à humanidade como um todo. Por que outras nações e civilizações não poderiam buscar sínteses mais harmoniosas entre os meios de vida tradicionais e as potencialidades e necessidades modernas? Numa palavra ─ esta crença foi expressa às vezes como dogma, às vezes como esperança desesperada ─, seria apenas no Ocidente que “tudo que é sólido desmancha no ar”.

O século XX assistiu a uma variedade de tentativas de realizar os sonhos populistas do século XIX à medida que regimes revolucionários chegaram ao poder em todo o mundo subdesenvolvido. Todos esses regimes tentaram, de diferentes maneiras, atingir aquilo que os russos do século XX chamaram de salto do feudalismo para o socialismo: em outras palavras, atingir através de um esforço heróico as realizações da comunidade moderna, sem se deixar contaminar pelas profundidades da fragmentação e da desunião modernas. Este não é o lugar para discorrer sobre as diversas modalidades de modernização disponíveis no mundo contemporâneo. Mas é relevante assinalar que, a despeito das enormes diferenças entre os sistemas políticos, hoje, muitos deles parecem partilhar um forte desejo de banir de seus respectivos mapas a cultura moderna. Sua esperança é que, se for possível proteger o povo dessa cultura, este poderá ser mobilizado numa sólida frente a perseguir objetivos nacionais comuns, em vez de se dispersar numa multidão de direções no encalço de voláteis e incontroláveis objetivos individuais.

Agora, seria estúpido negar que a modernização pode percorrer vários e diferentes caminhos. (Na verdade, toda a questão em torno da teoria da modernização consiste em mapear esses caminhos.) Não há razão para que toda cidade moderna se pareça com Nova York ou Los Angeles ou Tóquio. No entanto, precisamos analisar de forma mais atenta os objetivos e interesses daqueles que pretendem proteger seu povo contra o modernismo, em benefício desse mesmo povo. Se essa cultura fosse de fato exclusivamente ocidental, e por isso irrelevante para o Terceiro Mundo, como alegam muitos dos seus governantes, haveria necessidade de esses governantes despenderem tanta energia na tentativa de reprimi-la? O que eles projetam nos de fora e proíbem como “decadência ocidental” é na verdade a energia, os desejos e o espírito crítico do seu próprio povo. Quando porta-vozes e propagandistas governamentais proclamam que seus países estão livres de influência alienígena, o que de fato está em causa é que eles conseguiram, até aí, impor um freio político e espiritual ao seu povo. Quando o freio é retirado, ou expelido, uma das primeiras coisas que vem à tona é o espírito modernista: o retorno do reprimido.

É o espírito ao mesmo tempo lírico e irônico, corrosivo e empenhado, fantástico e realista que faz da literatura latino-americana a mais excitante do mundo, hoje ─ embora seja esse mesmo espírito que force seus escritores a produzir na Europa ou nos Estados Unidos, no exílio, longe de seus censores e sua polícia política. É esse espírito que se manifesta no muro dos posters dissidentes, em Pequim e Shangai, proclamando os direitos da livre individualidade num país onde ─ assim fomos há pouco informados pelos mandarins maoístas chineses e seus camaradas ocidentais ─ nem sequer existe uma palavra para designar a idéia de individualidade. É a cultura do modernismo que inspira a endiabrada música rock eletrônica do “povo plástico” de Praga, música executada nas milhares de salas clandestinas em cassetes contrabandeadas enquanto os músicos mofam nas prisões. É a cultura modernista que mantém vivos o pensamento crítico e a livre imaginação em grande parte do mundo não ocidental, hoje.

Os governantes não gostam disso, mas é de supor que, a longo prazo, não poderão fazer nada a respeito. Na medida em que são obrigados a flutuar ou nadar nas águas do meracdo mundial, obrigados a desenvolver-se ou desintegrar-se ─ ou antes, como medida em que, como diz Octavio Paz, estão “condenados à modernidade”, serão forçados a produzir ou a permitir que se produza uma cultura que mostrará o que eles estão fazendo e o que eles são. Assim, capturado o Terceiro Mundo na dinâmica da modernização, o modernismo, longe de se exaurir, estará apenas começando a chegar às suas dimensões plenas.30

No fecho deste capítulo, gostaria de tecer breves comentários sobre duas acusações feitas a Marx por Herbert Marcuse e Hannah Arendt, que lançam luzes sobre as linhas centrais deste livro. Marcuse e Arendt formularam suas críticas na América, nos anos 1950, mas parecem tê-las concebido nos anos 1920, durante a vigência do romântico existencialismo alemão. De certo modo, seus argumentos reavivam o debate entre Marx e os jovens hegelianos, que se deu por volta de 1840: não obstante, as perspectivas que descortinam são relevantes hoje, como sempre. A premissa básica é que Marx celebra acriticamente o valor do trabalho e da produção e negligência outras atividades humanas e modos de ser que têm pelo menos a mesma importância. Marx é aí recriminado, em outras palavras, por uma falha de imaginação moral.

A crítica mais penetrante de Marcuse a Marx ocorre em Eros e civilização, em que a presença de Marx é evidente, a cada página, mas curiosamente ele nunca chega a ser mencionado de forma explícita. Contudo, em passagens como a seguinte, na qual o herói cultural favorito de Marx, Prometeu, é atacado, torna-se óbvio o que é dito nas entrelinhas:

“Prometeu é o herói cultural do trabalho penoso, da produtividade, do progresso, em meio à repressão [...]; o astuto e (sofrido) rebelde contra os deuses, que cria a cultura ao preço da dor perpétua. Ele simboliza a produtividade, o incessante esforço de dominar a vida. [...] Prometeu é o herói arquetípico do princípio da performance.”31

Marcuse prossegue designando figuras mitológicas alternativas, que julga mais merecedoras de idealização: Orfeu, Narciso, Dionísio ─ além de Baudelaire e Rilke, que Marcuse considera como seus modernos devotos.

“[Eles] apontam para uma realidade muito diferente. [...] A sua é a imgem da alegria e da satisfação, a voz que não ordena mas canta, o compromisso que representa a paz e põe fim ao esforço da conquista: o libertar-se do tempo, para unir o homem a deus e à natureza [...], a redenção do prazer, a suspensão do tempo, a absorção da morte: silêncio, sono, noite, paraíso ─ o princípio do Nirvana, não enquanto morte mas enquanto vida.”32

Aquilo que a visão marxista-prometéica omite são as alegrias da quietude e da passividade, o langor sensual, o enlevo místico, a sensação de unidade com a natureza, preferível ao bem-sucedido domínio sobre esta.

Algo aí procede ─ sem dúvida, “luxe, calme et volupté” estão muito longe de ocupar o centro da imaginação de Marx ─, porém menos do que pode parecer à primeira vista. Se Marx foi fetichista a respeito de alguma coisa, não o foi a respeito do trabalho e da produção, mas antes do ideal muito mais complexo e abrangente do desenvolvimento ─ “o livre desenvolvimento das energias físicas e espirituais” (manuscritos de 1844); “desenvolvimento da capacidade total dos próprios indivíduos” (A ideologia alemã); “o livre desenvolvimento de cada um será a condição para o livre desenvolvimento de todos” (Manifesto); “a universalidade das carências, poderes, prazeres e forças produtivas individuais” (Grundrisse); “o indivíduo plenamente desenvolvido” (Capital). As experiências e qualidades humanas valorizadas por Marcuse decerto poderiam ser incluídas nessa agenda, embora nada garanta que fossem encabeçar a lista. Marx pretende abranger Prometeu e Orfeu; ele julga válido lutar pelo comunismo, pois pela primeira vez na história os homens se habilitariam a realizar um e outro. E poderia acrescentar que é somente sobre o pano de fundo do trabalho prometéico que o esforço órfico adquire valor moral ou psíquico: “luxe, calme, volupté”, por si sós, como Baudelaire o sabia muito bem, apenas entediam.

Por fim, ocupa lugar de destaque no pensamento de Marcuse, tal como sempre proclamou a Escola de Frankfurt, o ideal de harmonia entre homem e natureza. Porém, aqui é igualmente importante salientar que, qualquer que seja o conteúdo concreto desse equilíbrio e harmonia ─ o que, já de si, é uma questão complexa o suficiente ─, chegar a ele demandaria uma imensa atividade e esforço prometéicos. Mais ainda, mesmo que fosse possível chegar a isso, seria preciso mantê-lo, e, dado o dinamismo da economia moderna, a humanidade teria de trabalhar de maneira incessante ─ como Sísifo, mas se esforçando incansavelmente para desenvolver novas medidas e novos meios ─ a fim de impedir que esse precário equilíbrio fosse tragado e desmanchasse no ar obstruído.

Hannah Arendt, em A condição humana, se dá conta de algo que em geral escapa aos críticos liberais de Marx: o verdadeiro problema de seu pensamento não é um autoritarismo draconiano mas seu extremo oposto, a falta de uma base para autoridade de qualquer espécie. “Marx previu corretamente, embora com injustificável júbilo, o ‘definhamento’ do setor público sob as condições do desembaraçado desenvolvimento das ‘forças produtivas da sociedade’.” Os membros dessa sociedade comunista ver-se-iam ironicamente “aprisionados pela satisfação de necessidades que ninguém pode partilhar e que ninguém pode comunicar plenamente”. Arendt compreende a extensão do individualismo que subjaz ao comunismo de Marx e compreende também os rumos niilistas que esse individualismo poderá tomar. Em uma sociedade comunista, onde o livre desenvolvimento de cada um é condição para o livre desenvolvimento de todos, o que poderá manter reunidos esses indivíduos livremente desenvolvidos? Eles talvez partilhem a busca comum de um infinito bem-estar experimental; todavia, isso não seria “o verdadeiro domínio público, mas apenas atividades privadas, soltas no espaço aberto”. Uma sociedade como essa poderia perfeitamente vir a experimentar uma sensação coletiva de futilidade: “a futilidade de uma vida que não se fixa nem se afirma em qualquer objetivo permanente, a qual perdure para além do esforço despendido”.33

Essa crítica a Marx levanta um autêntico e urgente problema humano. Entretanto, Arendt não obtém resultados melhores que os de Marx na sua tentativa de resolvê-los. Aqui, como em muitos de seus livros, tece uma esplêndida retórica em torno de vida e ação públicas, mas não deixa claro em que consistem essa vida e essa ação ─ salvo a idéia de que vida política não inclui as atividades cotidianas das pessoas, seu trabalho e suas relações de produção. (Essas são atribuídas aos “cuidados domésticos”, um âmbito subpolítico que Arendt considera como desprovido da capacidade de criar valores humanos.) Ela nunca esclarece o que homens e mulheres modernos podem partilhar, além de retórica sublime. Arendt tem razão em afirmar que Marx jamais desenvolveu uma teoria da comunidade política e que isso é um problema sério. Porém, a questão é que, dado o impulso niilista do moderno desenvolvimento pessoal e social, não está nada claro que fronteiras políticas o homem moderno pode criar. Assim, a dificuldade com o pensamento de Marx vêm a ser a dificuldade que percorre toda a estrutura da própria vida moderna.


Venho tentando demonstrar que as mais severas críticas à vida moderna têm a imperiosa necessidade de recorrer ao modernismo, para nos mostrar em que ponto estamos e a partir de que ponto podemos começar a mudar nossas circunstâncias e a nós mesmos. Em busca de um ponto de partida, retornei a um dos primeiros e grandes modernistas, Karl Marx. Voltei a ele não tanto por suas respostas, mas por suas perguntas. O que de mais valioso ele nos tem a oferecer, hoje, não é um caminho que permita sair das contradições da vida moderna, e sim um caminho mais seguro e mais profundo que nos coloque exatamente no cerne dessas contradições. Ele sabia que o caminho para além das contradições teria de ser procurado através da modernidade, não fora dela. Ele sabia que precisamos começar do ponto onde estamos: psiquicamente nus, despidos de qualquer halo religioso, estético ou moral, e de véus sentimentais, devolvidos à nossa vontade e energia individuais, forçados a explorar aos demais e a nós mesmos para sobreviver; e mesmo assim, a despeito de tudo, reunidos pelas mesmas forças que nos separam, vagamente cônscios de tudo o que poderemos realizar juntos, prontos a nos distendermos na direção de novas possibilidades humanas, a desenvolver identidades e fronteiras comuns que podem ajudar-nos a manter-nos juntos, enquanto o selvagem ar moderno explode em calor e frio através de nós.

 

Notas:

27. Marxismo e modernismo podem tamém se associar como fantasia utópica em períodos de quietação política: cf. o surrealismo dos anos 1920 e o trabalho dos pensadores americanos como Paul Goodman e Norman O. Brown, nos anos 1950. Hebert Marcuse estabelece uma ponte entre essas duas gerações, sobretudo em seu livro mais original, Eros and civilization [Eros e civilização] (1955). Outra espécie de convergência impregna os trabalhos de homens como Maiakovski, Brecht, Benjamin, Adorno e Sartre, que vêem o modernismo como um torvelinmho espiritual, o marxismo como ein’feste Burg de rocha sólida e que despenderam suas vidas oscilando entre um e outro, mas freqüentemente criaram sínteses brilhantes, a despeito deles próprios.

28. Luckács é o exemplo mais notório e fascinante: forçado pelo Cominter a rechaçar todos os seus trabalhos modernistas, gastou décadas e volumes denegrindo o modernismo e todas as suas realizações. V., por exemplo, seu ensaio “The ideology of modernism”, in Realism in our time: literature and the class struggle (1957), trad. John e Necke Mander (Harper & Roe, 1964).

29. “Modernism has been the seducer”: Cultural contradictions of capitalism, p. 19. O escrito de Bell, neste caso e em outros, é cheio de contradições inconciliáveis e aparentemente não reconhecidas. Sua análise do niilismo da publicidade moderna e da capacidade de venda ajusta-se perfeitamente ao argumento geral deste livro ─ mas Bell parece não notar como a grande força da publicidade e da capacidade de venda brota dos imperativos do capitalismo; mais precisamente, essas atividades, e sua conseqüente rede de ilusão e decepção, estão evidentes no “estilo de vida” moderno/modernista.

Um artigo posterior, “Modernism and capitalism” (1978), incorpora perspectivas adicionais, próximas daquelas apresentadas acima: “O que se tornou distintivo no capitalismo ─ a sua dinâmica mesmo ─ foi a sua falta de fronteiras. Propelido pelo dínamo da tecnologia, não havia assíntotas para seu crescimento exponencial, nenhum limite; nada era sagrado. A mudança é a norma. Pela metade do século XIX, essa era a trajetória do impulso econômico”. Mas essa clareza momentânea não dura; de uma hora para a outra o niilismo capitalista é esquecido e a familiar demonologia retorna a seu lugar; assim “o movimento moderno... rompe a unidade da cultura”, esfacela a “cosmologia racional” que estruturava a visão de mundo burguesa, que consistiria numa relação ordenada entre espaço e tempo etc. etc. Partisan Review, 1978, 45: 213-5, republ. no ano seguinte como prefácio à edição em brochura de Cultural contradictions. Bell, ao contrário de alguns de seus amigos neoconservadores, tem ao menos a coragem de ser incoerente.

30. Alternating current, pp. 196-8. O argumento de Paz é que o Terceiro Mundo necessita desesperadamente da energia imaginativa e crítica do modernismo. Sem ela, “a revolta do Terceiro Mundo [...] degenerou em diferentes variedades de cesarismo frenético, ou definhou sob a força opressora de burocracias ao mesmo tempo cínicas e inconsistentes”.

31. Essa crítica foi exemplarmente resumida pela observação de T. W. Adorno (embora jamais impressa) segundo a qual Marx pretendeu transformar o mundo inteiro num gigantesco asilo para indigentes.

A observação de Adorno é citada por Martin Jay em sua história da Escola de Frankfurt, The dialectical imagination (Little, Brown, 1973), p. 57. V. também The mirror of production, de Jean Baudrillard, trad. Mask Poster (Telos Press, 1975), e vários críticos de Marx em Social Research, 45: 4 (inverno 1978).

32. Marcuse, Eros and civilization: a philosophical inquiry into Freud (1955; Vintage, 1962), pp. 146-7, e todo o cap. 8, “Orpheus and narcisus”.

33. Arendt, The human condition: a study of the central dilemmas facing modern man (1958; Anchor, 1959), pp. 101-2, 114-6. Observe-se que, de acordo com o pensamento de Marx, o domínio público dos valores e discursos comuns subsistiria e floresceria enquanto o comunismo tivesse a característica de movimento de oposição; ele perderia seu vigor somente onde esse movimento tivesse triunfado e se esforçado (em vão, sem nenhum domínio público) por inaugurar uma sociedade comunista.


[BERMAN, Marshall. Tudo que é sólido desmancha no ar: a aventura da modernidade. Tradução de Carlos Felipe Moisés e Ana Maria l. Ioriatti. São Paulo: Companhia das Letras, 2007, p. 146-157.]

Marshall Berman é professor de teoria política e urbanismo na City University, de Nova Iorque; é autor de Aventuras no marxismo (Companhia das Letras , 2001).

 


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PERFIL

Artur Bruno é professor e deputado federal pelo PT-CE. Atualmente é primeiro vice-presidente da Comissão de Educação da Câmara dos Deputados. Já foi deputado estadual por quatro mandatos consecutivos e vereador de Fortaleza por outros dois. É casado com Natercia Rios e pai de Marina e Mayara.

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